井筒俊彦苏菲主义与道家：地籁与永恒原型
内容提要：本系列文章译自井筒俊彦：《苏菲主义与道家：对核心哲学观念的比较研究》（Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key Philosophical Concepts），University of California Press，1984年版，第三章“比较性反思”，页469—493。
作者简介：井筒俊彦，当代日本著名的语言学家和东方哲学家，享有世界声誉的伊斯兰学者。他所倡导的比较哲学方法，立足于各大哲学传统核心概念的对比，在语义分析的基础上着眼于东方哲学内在的“共时性结构”，从而概括出整个东方哲学的思想底蕴和精神特质，《苏菲主义与道家》为其代表作之一。
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四、本质与实存
如上所述，庄子的“天均”与伊本·阿拉比的 “实存之统一”都是基于这样的观点：一切事物最终都可归结为绝对者于其绝对性中的原初统一，即 “统一层面的本质”（a?adīyah）。
需要指出的是，在伊本·阿拉比看来，于其无条件之单纯性的统一体中，本质除了纯粹的实存之外别无他物，这里甚至没有“本质”（即“quiddity”）和“实存”之间的丝毫差异。换言之，绝对者乃是纯粹现实—纯粹活动（actus purus），乃是“实存”的现实本身。绝对者并非“实体”意义上的某个“事物”。
正如卡沙尼（Qāshānī）所言：“被称为‘统一层面之本质’的现实，于其真实的本质中，只要它是实存，它就是纯粹的、简单的实存。它既不以无规定性为条件，亦不以规定性为条件，因为它本身过于神圣，不能用任何属性和任何名称来限定。它没有质量，没有界限，甚至没有多重性的影子。它不是一种实体，因为一种实体除了‘实存’之外，还必须拥有一种‘本质’，一种‘quiddity’，它凭藉这种‘quiddity’而成为一种有别于所有其他实体的实体。”
绝对者既不以规定性为条件，亦不以无规定性为条件的概念，在老子那里通过“无”“无名”等单词，在庄子则通过“未始有夫未始有无也者”（No-[No Non-Being]）的说法，获得了更为简洁的表达。最后的“未始有夫未始有无也者”分析性地指出了逻辑过程中的各个阶段，人们经由这些阶段来抵达对超越一切规定的绝对者之实现。首先，绝对者是存在者的观念，即通常所理解的“实存”，被否定了，而非存在的概念便如此而被提出。随后，这个非存在的概念又被消除了，因为，作为存在的简单否定，它只是一个相对的非存在。于是，就得到了“未始有无也者”的概念。这个概念立足于存在者和非存在者的否定上，因此，它本身仍然保留着存在于矛盾之间的对立的痕迹或反映。为了消除哪怕是如此微弱的相对性的痕迹，人们就必须否定“未始有无也者”本身。如此一来，最终便确立起了“未始有夫未始有无也者”的概念，作为于其绝对无条件之超越性中的“无”。
而庄子通过天籁这个令人激赏的符号阐明，这个超越性的“无”并不是通常意义上纯粹否定的“无”，相反，它乃是一种作为万物之终极本体论基础的实存之超—盈满（supra-plenitude of Existence），是位于一切存在者的源头并使之存在的东西。庄子说道：“若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形。”这不过是说，“未始有夫未始有无也者”——或者说在神学上，世界的真宰——乃是活动（actus），乃是创造性的能量，而非某种实体。天籁本身是看不见、摸不着的——因为它不是一种实体——但我们却能经由它的本体活动，通过万千的“洞”和“孔窍”而知晓它的存在——在风吹到身上时，它们产生出各自特有的声音。
对风的象征之使用背后的基本思想，与伊本·阿拉比所最钟爱的实存之“流”（sarayān al-wujūd）的形象之间乃是可以进行比较的。“生命（即实存）的秘密在于水特有的流之活动。实存之‘水’是永恒地流过万物的。它‘蔓延’在宇宙中，渗透并漫流于万物中。”重要之处在于，庄子和伊本·阿拉比都把实存表征为运动的东西：“吹”“流”“扩散”“渗透”等。这是一重明确的证据，可以证明他们通过“直尝”而认识的“实存”，实际上乃是“活动”（actus），而不是其他。
作为活动的实存将自己远远地扩散开来，继续产生出万物。后者，正如我一再指出的那样，乃是实存（或绝对者）呈现自身的各种形式。在此意义上，万有皆是实存，它们除了实存以外什么都不是，并且除却实存便是乌有。从这个角度看，整个实存的世界都是一体的。
然而另一方面，这也是一个不容否认的事实：凭藉自己的两眼，我们实际上看到了无限变化的“万物”，它们乃是彼此相异的。“显而易见，”伊本·阿拉比说道，“‘此物’与‘彼物’乃是相异的。在神圣的世界中——无论它有多宽广，没有什么东西会重复其自身。这是一个真正的基本事实。”从这一点来看，没有任何一件事物与其他事物相同。即使是“一个相同的东西”，实际上在连续的两个时刻也不是完全相同的。
这些在个体性层面上具有差异性的事物，于更普遍的实存层面上，仍然保留着它们的相互差异和区别。这一次并非是“个别性”中的，而是在“本质”上的。而这些“事物”在这个层面上所表现出来的本体论上的差异和区别，因为它们是以其“本质”为基础的，是被其“本质”所固定的，所以其本体论上的差异和区别要牢固得多，不可改变。后者为“万物”提供了一种“本质”的固定性，保证它们不会解体。一匹“马”由其“本质”来看是“马”，它永远不可能是“狗”。一条“狗”本质上就是一条“狗”——而非其他。不言而喻，这正是“本质主义”类型的本体论之基础。
我们如何解释上述的实存之绝对统一性、万物的统一性与不容否认的万物之多重性之间的明显矛盾呢——既然万物之间不能相互还原，更不能还原为一个独特的、单一的东西？当然，如果把这两种观点并列在一起，人们的心灵不免会陷入迷茫与困惑之中。于多中见一，于一中见多，或者说把多看作一，把一看作多——这自然会引起伊本·阿拉比所谓的（形而上的）"困惑"（?ayrah）。
面对这一问题，庄子采取了彻底的反本质主义立场。他认为，每一个事物都被一个坚实的“本质”边界与其他事物区分开来这种看法，并没有给给予这些事物本身一个真实的图景。根据他的观点，常识和理性所认识到的事物之间的“本质”之区别乃是缺乏真实性的。
通常看来，这些“事物”于其“本质”上似乎是彼此不同的，而这只是因为普通人并不“清醒”。如果他们是清醒的，他们就会把事物“混沌化”，看到它们原本的“无差别”。然而，事物被“混沌化”，并不等于它们是纯粹的无。倘若在实存的世界中没有多元性，那么“混沌化”的概念便没有意义。正如伊本·阿拉比所认为的那样，许多“不同”的事物确实存在，无论它们于其自身之中，以及从更高的形而上之实存层面来看是多么的“虚幻”。世界上可观察到的差异与区别，在用一位处于出神状态的哲学家之“精神之视”观察时，可能会显示出自己是“不真实”的；然而就事物之间事实上的不同和区别而言，也必须存在某种本体论的根据。而这一本体论的根据除了“本质”之外，不可能是别的东西。
庄子通过树上的“孔窍”之形象来象征性地对“本质”进行指定：当风吹到树上时，树上的诸“孔窍”会发出各种声音。庄子并没有断言“孔窍”在任何意义上都不存在。它们肯定是存在的。唯一的一点是，他们并未由自己而产生任何声音。真正产生声音的乃是风，而非诸“孔窍”。“（同一个风）以不同的方式吹在万物上，使每一个‘孔窍’产生自己特有的声音，所以每一个人都想象是其自身产生了那个特殊的声音。但实际上，是谁让（诸‘孔窍’）产生出各种声音呢？"（译按：参较《庄子》齐物论原文：“吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”）
这一切似乎等于是说——虽然庄子自己并没有用这些概念来讲——诸“本质”并不是纯粹的无，它们乃是潜在的存在。“本质”的确存在，但只是潜在的存在，而不是现实的存在；它们不是最完整意义上的实际或真实。真正“实有”的则是实存，而非其他。“本质”看起来之所以好像是“真实”的，只是出于实存的实现活动之缘故。
“孔窍”在庄子本体论中的地位，与伊本·阿拉比本体论中的“永久原型”相应。两者的主要区别在于，前者只是象征性地提点了本质与存在的关系，而伊本·阿拉比则自觉地把这个问题作为一个本体论的主题，并在理论上进行了更多的阐述。
关于“永久原型”的概念结构，在第一部分的第十二节中已然给出了详尽的说明。这里只需指出，“永久原型”乃是事物的“本质”，它们被描述为“既非存在也非不存在”——这正好适用于庄子的“孔窍”。然而，值得注意的是，“永久原型”也被伊本·阿拉比描述为“永恒实存于无形世界的现实（?aqā’iq）”。也就是说，“永久原型”虽然于“永恒实存”的意义上是“非存在”的，但却于现实中（in actu）存在于神性意识之内。伊本·阿拉比的本体论在这方面乃是柏拉图式的，它比庄子的本体论更富有“本质主义”色彩：庄子只承认“本质”的纯粹潜在性。
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