井筒俊彦苏菲主义与道家：绝对者与万物

网络 2023-10-11 02:38:01

井筒俊彦苏菲主义与道家：绝对者与万物

内容提要：本系列文章译自井筒俊彦：《苏菲主义与道家：对核心哲学观念的比较研究》（Sufism and Taoism. A Comparative Study of Key Philosophical Concepts），University of California Press，1984年版，第三章“比较性反思”，页469—493。

作者简介：井筒俊彦，当代日本著名的语言学家和东方哲学家，享有世界声誉的伊斯兰学者。他所倡导的比较哲学方法，立足于各大哲学传统核心概念的对比，在语义分析的基础上着眼于东方哲学内在的“共时性结构”，从而概括出整个东方哲学的思想底蕴和精神特质，《苏菲主义与道家》为其代表作之一。

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五、实存的自身展开

在苏菲派与道家那里，实存的绝对和最终基础乃是玄之又玄。后者——“ankar al-nakirāt”，正如伊本·阿拉比所言，是“所有无规定者中最无规定的"；也就是说，它是超越人类可以想象的所有限定条件与关系的东西。既然它超越到这种程度，那么也就永远保持着未知与不可知的状态。实存自身（per se）因而是绝对不可理解与不可接近的。伊本·阿拉比用“ghayb”一词来形容实存的这一方面——“隐蔽”或“不可见”。在道家的体系中，“玄”则是意指这个绝对超然的实存阶次的最为恰当之词语。

道家的圣人也有一套否定性的语汇，如“无”“无物”“无名”等。将这些语汇视为仍在原初的超越性领域内发挥作用，乃是十分合宜的。然而，在概念上，这些否定性的术语与“玄”之间已经有了明显的区别，因为它们的“否定性”表明它们与“肯定性”的东西——也就是下一阶段的“有”或“存在”相对立，未来事物（things-to-be）的“边界”于这一阶段得到了阐明。这就是庄子为什么提出要用“未始有夫未始有无也者”这种复杂的表达方式，来指称实存的终极阶次（即玄之又玄），而不离开否定性的层面。然而，“玄”与这些否定性术语之间的这种区别完全是概念性的。而另一方面，“无”“无物”“无名”与“玄”所表示的乃是完全相同的东西。它们都表示绝对性中的绝对者，或曰在其终极阶次的存在，作为未知—不可知者，超越一切限定条件、规定性与关系。

值得注意的是，伊本·阿拉比称这一本体论层次为“统一层面（a?adīyah）”。在这个阶段，绝对者乃是“一”，因为它拒绝接受任何限定。因此，这里的“一”除了意味着绝对的超越之外，别无其他涵义。

道家圣人也把道说成是“一”。正如我在前面所试图说明的，道家体系中的“一”在概念上是介于非存在阶次与存在阶次之间的。它不完全等同于“道”之为“玄”，因为它被认为是某种为万物所“获得”，亦即所“参与”的东西。换言之，“一”乃是内在性的原则。道作为万物之存在的核心，或如老子所言，作为它们的“德”，“内在”于一切存在的事物中。但无论被视为“内在的”还是“超越的”，“道”都是“道”。万物所蕴含的东西与超越万物的东西是完全相同的，而这种情况对应于伊本·阿拉比体系中tanzīh和tashbīh的概念区分与两者在事实上的同一性。

因此，道家的“一”概念，就其所意指的绝对性本身而言，是与伊本·阿拉比的a?ad——“绝对的一”完全对应的；但就其本身包含多重的可能性而言，它则是wā?id的对应物，亦即“名与属性层面的一”，或曰“多的统一”。简言之，道家的“一”既包括苏菲的a?ad，也包括苏菲的wā?id。

这些考虑使我们认识到，存在本身的首要与终极阶次自然可以从两个不同的角度来考虑：（1）作为绝对性本身；（2）作为绝对性之为自我展开过程的起源与始端。在这两个方面的第一个方面，绝对者乃是神秘与黑暗。在第二个方面则情况相反，于完全的黑暗之中已然可以感知到微弱的光的前兆。正如伊本·阿拉比所言：“一切都包含在呼吸的怀抱中，就像黎明黑暗中的白昼之亮光一样。”

在此方面，这一点乃是相当关键的：道家圣人用来表示此一“神秘”的“玄”字，原意是杂有红色的“黑色”。正如我们所注意到的那样，老子在这个意义上也喜欢我们使用“朴”这个词，其原意为“未雕琢的木头”。在这个绝对之单纯性的阶次，实存就像是“未经雕琢的木头”。就它仍是“未雕琢的”而言，除了“木头”之外，没有任何可供观察的东西。但就它包含了生产各种器皿和用具的可能性而言，它不仅仅是纯粹的“木头”。它实际上仍然是“无”，但却潜在地是一切万有。至少存在一种模糊不清的感觉：有什么事情要发生。这就是“神秘”的“肯定性”一面，绝对者的面孔转向了创造的世界。伊本·阿拉比藉助他由一种传统中拿来的“隐秘宝藏”概念传达了同样的想法，而“隐秘宝藏”的本性即在于其“热爱被知晓”（loves to be known）。

然而，在圣名和属性的阶段——就伊本·阿拉比的世界观而言——这种“热爱被知晓”，亦即实存的内在本体论驱动力，才得以实现。在绝对统一的阶段，绝对者是以完美的“独立”为特征的，它不需要任何通过自己或为了自己的创造活动。如果说“创造”在这个阶段是可以想象的，那么它只是以一种微弱的预感形式而存在。在道家的体系中，“无”或“无物”的概念正是意指这种微妙的情况。老子说道：“渊兮，似万物之宗…湛兮似或存。吾不知孰子，象帝之先。”“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”

“隐秘之宝藏热爱被知晓”。宝藏乃是“隐秘的”，然而却可以说，它为“被知晓的欲望”由内部施以压力。用不那么具有象征性的话来说：在纯粹的潜能状态下，包含于绝对者中的诸无限事物在强行寻找一个宣泄口。这自然会造成绝对者内部的本体论紧张。内部的本体论压力越来越强烈，最终通过爆发而得以缓和。非常有趣的是，伊本·阿拉比和庄子在描述这种情形时，都使用了同样的意象。庄子谈到“喷发”（eructation），他说：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。”万物从绝对中的生发而出在此被比喻为大地喷出风来。

伊本·阿拉比试图通过“呼气”这一神话诗式的意象来描绘此事，这也不失为一种大胆而富有诗情画意的做法。“爆发”之前的本体论上的极度紧张状态是由于体内积聚了过多的东西而造成的，它被比喻为一个人憋气时将气压缩在自己体内的状态。紧张达到了最后的极限，压缩在胸中的空气猛然爆发，喷涌而出。同样，存在的创造性动力也从绝对的深处涌出。这就是伊本·阿拉比所谓的“仁慈的呼吸”（breath of the Merciful）现象。在伊本·阿拉比特有的神学语言中，同样的现象也可以描述为诸圣名，它们在内部压缩的极致处突然从绝对者的怀抱中迸发出来。“诸名称，在其存在于外在世界（以现象性事物的形式）之前，就隐藏于绝对的本质中（即玄之又玄），它们都在向着外在实存的世界寻求出口。这种情况与一个人把呼吸憋在自己体内的情况相当。憋在体内的呼吸向外寻求出口，这就使人产生了极度压缩的痛苦感觉。只有当他呼气的时候，这种压迫感才会停止。正如人如果不呼气就会为压缩所折磨一样，绝对者倘若不对诸名称的要求做出回应而带来世界的存在，它同样会感受到（本体论式）压缩的痛苦。”这也可以与老子用以象征性地描述道之不竭创造活动的伟大的宇宙风箱之形象相比。“天地之间，其犹橐籥乎？虚（即，绝对者之为玄之又玄乃是‘无物’）而不屈，动而愈出。”

于是，实存按照自己必然的、自然的内在要求，不竭地把自己规定为无穷无尽的具体事物。“仁慈的呼吸”或本体论的慈悲贯穿于所有的事物之中，构成了每一个事物的存在核心。而每一个现象事物所获得的存在核心，就是道家圣人所说的德。

值得一提的是，伊本·阿拉比所理解的“仁慈”（ra?mah）主要是一个本体论的事实。它指的是实存的活动，亦即使万物得以存在的活动，而主要并非指向怜悯和仁慈的情感态度。不过，慈悲作为对实存的赐予（bestowal），当然带有情感和主观的色彩，而这与伊斯兰教中对上帝的伦理理解是相吻合的。实存的创造性活动在道家中的表现形式与这种观念截然相反。因为在那里，道被说成是“不仁”的。“天地”，老子说，“不仁，以万物为刍狗”。不过，这两个系统的差别只是表面上的。因为不论是用仁慈（苏菲派）或不仁（道家）来描绘，所描绘的基本事实都是全乎相同的。这是因为本体论的仁慈在伊本·阿拉比的观念中乃是绝对无偿的。仁慈与不仁的含义，无非是实存的无所不在的创造活动。伊本·阿拉比自己也警告我们，不要把“ra?mah”这个词与通常的联想联系在一起理解。“在它的活动中，没有任何关于达到目的之考虑，也没有任何关于一件事物是否适合某种目的之考虑。无论合适抑或不合适，神圣的仁慈都涵盖了一切具有实存的东西和事物。”

伊本·阿拉比对仁慈的这一解释与道家的精神若合符契：它逐字逐句地与老子对道家的不仁概念的解释相应——它与伊本·阿拉比的仁慈一样，同样不偏不倚地将“实存”的恩赐予每个事物与每个人。在老子看来，绝对者的创造活动之所以无一例外地扩展到万物之上，正是因为它依据于不仁的原则。如果其中涉及到哪怕是微不足道的人类情感，绝对者也不会以如此绝对的公正性行事。而在伊本·阿拉比看来，恰恰相反，绝对者将“实存”赋予万物而不排除任何事物，正是因为它乃是仁慈的行为。神圣的仁慈在本质上是无限宽广的，它涵盖了整个世界。显而易见，这两种情况下的基本理念是一致的。

仁慈或不仁概念的结构本身与另一个重要的理念直接相关：绝对者“超越善恶”。绝对者的创造活动，包括将“实存”之为“实存”赋予每一个事物，而不涉及道德判断。从绝对者的角度来看，一个给定的对象是好是坏根本不重要。相反，对象之间绝对不存在这样的区别。后者只有在被绝对者的无差别行为赋予“实存”之后，才会承担这些和其他评价性的属性；而这是由造物的特定观点出发的。另一方面，所有的存在者都位于“直道”（straight way）上——如伊本·阿拉比说的那样，或者说所有的存在者都是“自然”（so-of-themselves）的——如道家圣人说的那样。在这个阶次上，没有善恶之分。

老子和庄子以对于一切价值的“相对主义”立场来表述这一观点。普通人区分“善”与“恶”、“美”与“丑”、“高尚”与“无耻”等等，并在这些区分的基础上建构自己的社会与个人生活，仿佛它们乃是客观的范畴，已然被事物的本质以不可改变的方式固定下来。但事实上，这些和其他看似牢固的客观范畴远非“客观”，而只是“主观”和“相对”观点的产物。庄子认为，人类眼中的一位美女，从其他动物的角度看，足以“丑怪”“可怕”到让它们以腿或翅膀所能承载的最快速度逃跑。这些区别纯粹是相对性观点的问题，是喜欢与不喜欢的问题。正如伊本·阿拉比所言：“坏的东西除了不喜欢的东西，便没有别的；而好的东西除了喜欢的东西，便没有别的。”

因此，苏菲主义与道家的基本命题都认定，一切事物首先，亦即作为“实存”，既非善也非恶。然而，在苏菲主义和道家那里都存在某种尊重，将一切事物在根本上都认作“善”的。这是因为一切的“实存”都是绝对者本身的一种特殊的自我表现。由此看来，世间万物皆为“一”，正如庄子所说：'（无论它们看起来多么不同）“万物尽然，而以是相蕴。” 它们在根本上是“肯定”的，亦即善的，它们彼此一体。圣人“其好之也一，其弗好之也一”。而老子则言：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”这样的态度马上就会得到伊本·阿拉比的认可，他说：“坏的东西只是因为（人的主观印象造成的）品味而坏；但同样的东西如果脱离（人的主观态度中）喜欢或不喜欢的考虑，就会被发现在本质上是好的。

这些考虑清楚地表明，对于伊本·阿拉比和道家圣人而言，绝对者与现象世界的事物之间存在着最密切、最亲密的关系。虽然后者显然与绝对者相去甚远，但它们毕竟是绝对者在不同阶次与不同地方所表现出来的许多相异的形式。创造过程的两个术语之间的这种亲密的本体论关系，在道家那里以母子关系的形象得以象征性的表达。在“存在”或“有名”阶次的道，被老子认作“万物之母”。这句话的象征意义在于，现象界的万物正是绝对者的血肉之躯。而道家的理想在于人的“既得其母，以知其子；既知其子，复守其母”。

在伊本·阿拉比那边，绝对者和现象事物间相同的本体论关系被比作“影子”及其来源，即把影子投射到地上的人或物之间不可分割的关系。伊本·阿拉比问道：“你难道不明白，在你普通的感性经验中，影子是如何与投射它的人紧密联系在一起的，以至于它绝对不可能从这种联系中解脱出来？这是不可能的，因为任何事物都不可能从自身中分离出来。”世界乃是绝对者的“影子”。因此，它与后者的联系是最密切的关系，是永远无法割舍的。世界的每一个部分都是绝对者的一个特殊方面，是绝对者的一种限定了的形式。

伊本·阿拉比通过提及这一圣名来描述同样的关系：“微妙”（la?īf）。这里的“微妙”指的是一种非质料性事物的品质，由于其非物质性，它便渗透并流漫到所有其他事物的实体中去，在后者中扩散自己，并自由地与它们混合。“这是真主之‘微妙性’的效果：祂存在于每一个特定的事物中，为特定的名称所指谓——作为该特定事物的本质。祂以这样的方式存在于每一特定事物之中，以至于在每一种情况下，都是以该事物的特定名称的传统的和习惯的意义来进行指称的。因而我们说：‘这是天’，‘这是地’，‘这是树’等等。但存在于每一个事物中的本质自身只是一个''。

我们不妨回想一下，卡沙尼于其对《智慧珍宝》的一段评注中同样用了母亲的形象。“一切事物的终极根据称作母（umm），因为母是一切枝条所由以生出的（茎）。”

进一步值得注意的是，伊本·阿拉比和道家先贤都把造物的过程想象成一个永久的、不断流动的过程。他们的世界观在这方面具有明显的动态性质。没有什么是静止的。整个世界都处于热烈的运动之中。“如同江河中流淌的水，它永远在不断地更新”（伊本·阿拉比），世界于每时每刻都在万花筒式地改变着自己。老子的宇宙风箱乃是这种不断创造至过程的恰当象征：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”

庄子所提出的“物化”论，指的也是现实性的这一方面。现象界的一切事物都在不断地从一种形态变化到另一种形态。一切事物在本体上都参与了宇宙的嬗变过程。“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也”。这些变化令我们想到“乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前”。

伊本·阿拉比将这种事物的永久流动追寻到一个单一的瞬间，其结果便是他的“新创造”（new creation）理论，也就是世界在每一个瞬间都会被重新创造的论点。在每一个瞬间，都有无数的事物和属性产生；而在下一个时刻，它们又被另一些无限的事物和属性所取代，而这个本体论的过程一直在无限地、无休止地重复着。

值得注意的是，无论是在苏菲派还是在道家，本体论的“下降”——从“玄之又玄”到“现象之现象”的阶次——都不代表实存活动的最终完成。下降之后是其反转，即上升。万物在下降过程的最后阶次蓬勃发展，然后向着终极的源头上升，直到它们在原初的黑暗中消隐，并在宇宙前现象的静止中觅见其安身之处。因此，整个创造过程形成了一个巨大的本体论循环，此一循环中实际上既无始端，亦无终点。从一个阶段到另一个阶段的运动，就其本身而言，肯定是一种时间现象。但整个圆圈既无始端亦无终点，乃是一种跨—时空或非—时空的现象。换言之，它乃是一种形而上的过程。一切都是在永恒的现在中发生的。

谬悠之言：超理性的密契体验如何形诸语词？

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